于这寂寥时光里,只有他们才发现了儒家圣人不传的秘密

时间:2017-03-23 20:52点击: 次来源:好文学作者:admin评论:- 小 + 大

在中国传统文化观念中的“道”是形而上的高的概念,隐微而深奥,难以认识。儒家之道也是如此。儒家圣人孔子称赞弟子曾参于其道“一以贯之”,认为曾参在日常行为中已贯通了儒家之道。孔子的弟子们私下问曾参这道是什么,曾参说:“夫子之道,忠恕而已矣。”忠恕是以己之诚心,推己及人;但这并非道之本体,乃是人们在社会实践中所体现的“道”的一个方面。孔子的弟子端木赐说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”他从孔子平日的威仪与文辞能见到其道德的显现,却从来未听到关于“性与天道”之说。这“性与天道”当是儒家之道了,但孔子未曾言及,弟子们亦无从而知;它是颇为神秘的。儒家亚圣孟子承传孔子之道,讲说仁义,也未说明儒家之道是什么。自孟子之后,儒家之道失�髁恕K淙蝗绱耍�儒家之道是曾存在的,它是儒家关于宇宙万物的认识,是关于事物高的常理,是儒家学说的逻辑的起点。
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公元前206年西汉王朝建立后,幸存的儒家典籍渐渐传世,其中《乐经》散佚,尚存《五经》――《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》。汉武帝独尊儒术,《五经》被朝廷确定为儒家经典,并成为儒家学说的理论基础。史学家司马迁在《史记・孔子世家》里肯定孔子作《书传序》,着《礼记》,删定《诗经》,晚年着《易传》――《上篆》《下篆》《上象》《下象》《系辞上》《系辞下》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》;曾以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子。《春秋》为孔子作,已见于《孟子・滕文公下》。这样,儒家经师们遂认为《六经》皆孔子所作,而儒家之道即存在于其中了。然而此说是缺乏事实依据的。《周易》是中国古代卜筮之书,孔子在《论语》里曾谈到过。《尚书》是中国古代典、谟、训、诰等汇编的政书,《礼记》是关于礼制的解说,我们从《论语》里仅见到孔子对夏、殷、周的礼制沿革的两则谈话,不可能得出此二书为孔子所作的结论。在《论语》里孔子引《诗经》计十八处,曾教弟子学习,并未留下他删定的任何痕迹。关于《春秋》,司马迁继孟子之后认为它是孔子所作,他杂引《论语》的《卫灵公》和《微子》后说:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,何以见乎后世哉!’乃因史记而作《春秋》。”此判断实出于附会,而无真实依据。从上述可见,《六经》乃中国古代典籍,其中有的典籍曾被孔子作为教材而教授弟子,它们皆非孔子所作。然而传世的《五经》确实又与儒家思想有重要关系,这主要是《周易・易传》、《礼记》和《春秋公羊传》。《周易・易传》是秦汉时期儒家经师解说《周易》的杂着,融入了阴阳五行学说,阐释了宇宙自然生成论及卦象的意义。《礼记》是汉代经师汇集儒家对礼制的说明,以及其他儒家学说,确能表现儒家政治伦理思想。《春秋公羊传》是汉代经师对《春秋》含蕴的微言大义的阐释,寓褒贬,别善恶,宣扬儒家的正统思想。因有了这三种着作,《五经》才可视为儒家之经典。我们从这三种着作所阐释的儒家思想,可见到儒家将自然与社会政治的联系,礼制规范的意义,政治伦理的思想。由此使儒家学说成为统治阶级社会政治伦理的理论基础。
《五经》虽然在汉代立为官学,但统治者看重的是《春秋》所寓的政治意义;其义在于定名分,寓褒贬,尊王,大一统。这正是汉王朝统一中国后所需要的一种巩固政权的政治理论。董仲舒即以治《春秋》知名,元光元年,他在向汉武帝作的对策中阐述了《春秋》之义。他的三次对策因提出“天人相与”之说,故被称为“天人三策”。他说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃出灾害以谴告之;不知反省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至,以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”孔子曾谈到天命,却未将它与现实社会政治直接联系起来。董仲舒以天之所施的自然灾害,用以警示帝王,给帝王权力以一种更高的限制,这固然有一定的进步意义,但帝王并不完全相信天会谴责的。董仲舒的对策能得到汉武帝的赏识是在于:帝王受天之命而改正朔,易服色;帝王之尊乃是上承天意以顺圣人之命;儒家的仁义礼乐是治理国家的适之道;天不变,道亦不变,奉行天道则治世永恒。此为帝王之统治建立至高的绝对的永恒的合理性找到了理论的依据。他后向汉武帝建议:“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统记可一而法度可明,民知所从矣。”汉武帝接受了此建议而独尊儒术,造成中国的思想专制,非常有利于国家的统一。董仲舒发挥《春秋》之义而形成的专着《春秋繁露》更强调区别社会贵贱尊卑的等级,以君臣、父子、夫妇之义为王道之“三纲”,引入阴阳五行之说附会儒家之道。他阐释三纲的主从关系:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆无也。”按照这种关系,社会中的个人被层层的尊卑等级所制约,而天子则是合乎天命的高统治者。
甘露三年汉宣帝召儒臣十余人于未央宫殿北藏书之处石渠阁举行会议,宣帝亲自主持,由萧望之奏其议。此次会议的目的在于统一对统治思想的认识,辩论《五经》经义的异同,求得对经义的基本理论的共同见解;其次是以经处是非,即各家在辩论中体现学说在社会政治的实际效应。辩论的结果,“�Y梁”之学代替了“公羊”之学成为《春秋》学的正宗,形成了统治思想的理论基础。东汉建初四年冬,汉章帝于京都洛阳白虎观亲自主持召开会议,参加的儒臣十余人,亦是讨论《五经》异同,以求对经学问题的统一认识,建立系统的统治思想的理论规范,由史臣班固奉诏编诸臣之议而撰成《白虎通义》。此次会议形成的基本论点可以概括为:一,以礼教为中心将经学不同派别融合;二,确立封建等级制度,强化三纲六纪;三,用神学目的论沟通天人关系,以论证等级制度的神圣性。《白虎通义》在实质上相当于国家宪法,对儒学概念及礼制等皆作了详细的说明与规定。其中肯定《五经》是孔子所定的,而且认为孔子“定《五经》以行其道”;以为《五经》是儒家之道的体现;以五行比附伦理关系,确定社会尊卑等级;认为统治者使用刑罚是佐助德治的,乃顺天之度。白虎观会议的重要理论建树是确立“三纲六纪”的社会伦理规范:三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。又曰:敬诸父兄,六纪道行,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。何谓纲纪?纲者张也,纪者理也。大者为纲,小者为纪。所以张理上下,整齐人道也。其规定的社会伦理规范与孔子学说是有关的。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道则礼乐征伐自天子出”,“唯上智与下愚不移”,“君使臣以礼,臣事君以忠”,“上好礼则民易使也”。汉代儒者们依据孔子之说,参证《五经》、纬书、阴阳五行等说,经过讨论,终于达成关于政治、伦理、礼制、道德等问题的共识,成为此后中国的统治思想。我们反观汉代经学的历史,不难见到汉儒将《五经》作为体现儒家之道的经典,实为对《五经》性质的误解,而当其成为统治思想之后遂俨然似儒家之道了。他们并未认识真正的儒家之道。
唐代中期韩愈以复兴儒家之道自任,发起古文运动,试图建立儒家之道的承传系统――道统。关于儒家的道统,初是由孟子提出的,他在《尽心篇》里以为圣人之道由尧、舜、禹、汤、文王,传至孔子而集大成。韩愈发挥孟子之说,作《原道》以探求儒家之道的本原。他认为将“仁”与“义”贯彻于实践即是儒家之道,儒家经典即是记载“道”之文。此道“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉”。其弟子们以韩愈为儒道之传承者。北宋欧阳修继而再发起古文运动,亦以恢复儒家之道为号召,苏轼以为在孟子之后由韩愈和欧阳修继存了道统。苏轼虽然宣称欧阳修“论大道似韩愈”,并在晚年称颂韩愈,但实际上对这两位古文家所说的儒家之道是表示怀疑的。他早年曾评论说:“韩愈于圣人之道,盖亦知好其名矣,而未能乐其��。”这意味着韩愈和欧阳修不懂得真正的儒家之道,他们仅从仁义来理解,而仁义并非道之本体。那么,什么是儒家之道呢?对此,苏轼也感到困惑,他说:“甚矣,道之难明也。论其着者,郁滞而不通;论其微者,汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者,非圣人之道而无所得,于是务为不可知之文,庶几乎后世以为深知之也。后之儒者,见其难知,而不知其空虚无有,以为将有所深造乎道者,而自耻其不能,则从而和之曰然。相欺以为高,相习以为深,而圣人之道日以远矣。”这将儒家圣人之道不明的原因归咎于早期儒者,责备他们未求得圣人之道而又去作些高深莫测之文,以致后世儒者因袭而去道愈远。其实孔门弟子曾努力求圣人之道,但仅得皮毛,或一知半解,未认识真正的道体。孔子也在求真正的“道”,并表示“朝闻道夕死可矣”。我们相信孔子是求得的,他却不愿明白地告诉弟子,让他们在人生实践中去领悟,但他是留下了理解儒家之道的一些线索的。
公元960年北宋王朝建立,中国进入封建社会后期发展阶段,学术思想活跃。学者们以求真重证的态度看待儒家学说,从怀疑汉唐经师对儒家经典的解释,进而考辨儒家经典的真伪,因而在经学史上被称为“变古”的时代。北宋中期周敦颐及同时的程颢、程颐、张载等一批学者出现,他们认为汉唐经师和唐宋古文家并不懂得儒家之道,不是真正的儒者;只有他们才发现了儒家圣人不传的秘密,真正阐发了儒家学说的义理。他们治学的对象、目的和方法皆异于汉代以来的儒者
,因而只有他们才是真正的儒家之道的传承者。这样,周敦颐等学者形成儒学发展中一个新的学派――理学。南宋时理学成为一个时代的思想主潮,并获得重大的发展。
南宋理学大师朱熹努力发扬濂洛之学,确立理学创始人周敦颐的历史地位。他说:“我有宋圣祖受命,五星集奎,开文明之运;然后气之漓者醇,判者合,清明之气得以会付乎人,而先生出焉,不由师传、默契道体,建图着书,根极要领。当时见而知之,有程氏者遂扩大而推明之。”同时的理学家张�蛞菜担骸把д呗凼τ言ㄔ矗�以孔孟之道复明于千载之下,实自先生发其端……于是河南二程先生兄弟,从而得其说,推明究极之,广大精微,殆无余蕴。学者始知乎孔孟之所以教盖在此。”南宋后期理学的意义为统治阶级认识,使理学上升为中国的统治思想,并建立了由孔子、孟子至宋代理学家的纯正的儒家道统。理学家自称他们发现儒家之道的秘密,并得到学术界和统治阶级的认可,那么,这“道”究竟是什么呢?
孔子和孟子均无宇宙生成论,荀子曾专论天道,仅论及“天行有常”,未进一步作形而上的探讨。新儒学的创始者周敦颐在其《太极图说》里第一次提出宇宙生成说:无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪之焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。这是由高度的思辨对儒家之道的本体论的解说,以无极的范畴作为逻辑的起点,以阴阳变化而生万物,分别善恶,将天地之道与儒家伦理道德结合;因此周敦颐达到“默契道体”的境界。“太极”与“阴阳”两个范畴出自《周易・系辞》:“是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大义。”周敦颐吸收了“太极”的范畴,但不是将其作为宇宙万物的本原,而且将它与“八卦”“吉凶”等观念分离。“无极”的范畴,虽然自宋以来即以为它出自道家陈抟,又传自穆修,但这些说法都无法确证,因而我们相信它是出自周敦颐的思辨。如果以“太极”为宇宙万物之本原,若从逻辑而言,在它之前应还有更高的东西,这就是“无极”。朱熹解释说:“‘无极而太极’只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓无极,则不可以‘有’底道理强搜寻也。”这个“无极”从理论的推演是可以成立的:它是形而上者,故无形;它既然是“无”,便不能以“有”的观念再去搜寻其意义了。值得我们注意的是,西方古典哲学中,德国哲学家黑格尔也谈到“无”,并与“有”相对待。他认为“有”是逻辑起点的一个纯粹的抽象,其直接否定性是“无”,因而绝对理念是“无”。若就“有”的无确定性而言,“有”才是“无”。黑格尔承认:“这些开始的范畴,只是些空虚的抽象体,两者中彼与此都是同样的空虚。”新儒学的“无极”与“太极”同样是两个哲学范畴,即“无”与“有”,然而周敦颐不是将“无极”作为“太极”的否定,而是作为“太极”之前的存在,虽然它是纯粹的空虚,但在逻辑推理上是更为合理的。自周敦颐解决了儒家圣人之道的本原后,程氏兄弟继而探求儒家之道的秘密。
《礼记》内有一篇《中庸》,它甚为特殊,不是对《仪礼》的解说,而是谈论儒家之道的。孔子曾谈到过“中庸”这个概念,他说:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”因此儒家认为《中庸》是孔子之孙子思传述孔子之言。自魏晋以来,它渐为学者们关注,至程氏兄弟从中发现了儒家之道不传之密。程颐说:“《中庸》始言一理,中散为万事,末复合为一理。”他肯定:“《中庸》之书,决是传圣人之学不杂,子思恐传授渐失,故着此一卷书。”《论语・公冶长》记述孔子之弟子端木赐说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这“性与天道”,孔子未向弟子们讲说过,却见于《中庸》第一章:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”此即是对“性与天道”关系的说明。程颐解释说:“此章先明性、道、教三者所以名。性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性。性者,生生所固有也,循是而之焉莫非道也。道之在人,有时与位之不同,必欲为法于后,不可不修。”朱熹更作了详细的解说:命,犹令也;性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属也。“性”即是“理”,亦即“天理”,人赋之天理表现为五常――仁、义、礼、智、信,循着此行则是“道”。然而人虽赋有天然之性,但气质有异,圣人用法以节制不善之行为便是“教”。这样儒家之道的形而上的抽象的高范畴“无极”及其变化可以理解为“天理”,而它成为社会伦理道德的理论基础。朱熹说:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生乎天地之间者,又各得之以为性,其张之为‘三纲’,其纪之为‘五常’,盖皆此理之流行无所适而不在。”我们可见,儒家之道并不神秘,它是自然的朴素的人本主义,即是人们禀赋的自然之理;这自然之理成为了社会伦理道德的理论依据。由于《中庸》意义的发现,经过宋代理学家的发挥,儒家之道重现于世。
古代历史文献《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》和《春秋》虽然在汉代被确定为儒家的经典,但它们不能体现真正的儒家之道。《论语》和《孟子》是儒家圣人的弟子们所记的孔子和孟子的语录。《礼记》中保存的《大学》和《中庸》被认为是孔子的弟子曾参和孔子的孙子子思所传孔子之意。这四种书真实地保存了原始儒家的学说,它们价值的发现应归功于宋代的理学家们。
理学家为了学得圣人之道,必须探讨儒学的义理。弟子们问程颢:“圣人之经易,如何穷得?”程颢回答:“学者先预读《论》《孟》。穷得《论》《孟》,自有个要约处,以此观他经,甚省力。”他又说:“常语学者,且先读《论语》《孟子》,更读一经,然后看《春秋》。先识得这个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。”关于初学者的为学次第,因理学家为学的目的在于进德,因此程颐告诉弟子:“入德之门,无如《大学》。今之学者,赖有此一篇书存,其他莫如《论》《孟》。”理学家们探讨义理,基本上是探讨《中庸》与《大学》之义,并参证《论语》和《孟子》。这方面程颐用功深,他整理了《大学》的文本,对《中庸》作了详解,强调它们与《论语》《孟子》这四种书的重要意义。朱熹传程颐之学,将这四种书定名为《四书》,完成了《四书或问》《论孟精义》《论孟要义》和《学庸详说》等着;尤其是用了四十余年的精力。经反复修改,完成了《四书章句集注》,集中阐释了濂洛理学思想。朱熹认为治学次第是《大学》―《论语》―《孟子》―《中庸》。他解释说:“某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。《大学》一篇,有等级次第,总作一处,易晓,宜先看。《论语》却实,但言语散见,初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读,但看三书后,方宜读之。”自《四书章句集注》流行之后,经朱熹弟子们的宣扬,遂渐渐在社会上和学术界产生巨大影响,以至理宗皇帝以朝廷的名义赞扬《四书》,使孔子之道复明于天下。因此新儒学家们出现以《四书》取代《五经》的倾向,而且为宋代以后的理学家和统治者所肯定和支持。在儒家的义理探讨方面,虽然《四书》取代了《五经》,但理学家又不敢公开表示对《五经》的否定,其态度是极复杂而微妙的。《四书》包含了真正的儒家之道,这正是理学家的重大发现并予以阐扬的。他们发现儒家失传之道见存于《中庸》,进德为学之次第见存于《大学》。此两篇孔门遗书与《论语》《孟子》是为《四书》。他们阐释了原始儒学的意义,恢复了儒学的真实面目,重建了自孔子、孟子、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹的纯正的儒家道统。新儒学思想由此得到统治阶级的支持而上升为统治思想,对中国封建社会后期的社会政治伦理发生了重大的影响。宋代理学家们以无极而太极,太极产生阴阳,由阴阳变化而产生万物的宇宙生成论,建构了儒家哲学的本体论,并将纯粹抽象的范畴“无极”与“天命”和“天道”相联系,形成“天理”的范畴,进而与社会政治伦理相联系,构成理学的基本理论。他们在儒学的义理探讨方面达于精微细密的程度,体现了中国思想在形而上的巨大进步。宋代理学家们有强烈的社会使命感,以修身、�R家、治国、平天下为政治理想,以儒家之道为学习对象,努力追求道德的自我完善,为中国思想的发展开拓了一个崇高的精神境界。

校前雨中浅浅念

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